La Giustizia

III. GIUSTIZIA, BENE, DIRITTI. Vi è differenza tra il dire che un’azione è giusta e il dire che essa è moralmente buona? Platone tendeva a considerare la giustizia e la virtù come sinonimi, e Aristotele identificava la giustizia, nel suo senso più ampio, come “completa virtù ed eccellenza nel senso della parola” (Etica, 1130 a). Aristotele stesso, tuttavia, era più interessato a considerare quel tipo di giustizia “che è la parte della virtù” (ibid.). In questo senso più ristretto, e più comune parliamo di “giusto” e di “ingiusto” “quando ci occupiamo non della condotta di un singolo individuo ma del modo in cui vengono trattate classi di individui, quando ci si trova a dover distribuire tra di loro qualche onere o qualche beneficio […]. Giusto e ingiusto sono forme più specifiche di critica morale di quanto non lo siano buono o cattivo oppure moralmente buono o moralmente cattivo” (Hart, p. 154). La legalizzazione o la condanna legale dell’aborto o del divorzio, oppure l’esercizio di tali pratiche, possono essere considerati moralmente sbagliati, ma difficilmente potranno essere considerati ingiusti. “Non tutte le azioni buone – per es., atti di benevolenza, atti di pietà, o il rendere il bene per il male –  possono essere appropriatamente descritte come giuste. Nono tutte le azioni moralmente cattive sono ingiuste. Le considerazioni sul fare la giustizia sono solo una specie delle considerazioni sul fare il bene” (Franckena in Brandt, pp. 4 e 5).
Il concetto di giustizia è strettamente collegato non solo con quello di bene ma anche con quello di diritto, nel senso di diritto legale e morale. “Questioni di giustizia sorgono quando rivendicazioni contrastanti vengono avanzate sulla progettazione di una attività e dove si dà per scontato che ognuno insisterà, finché possibile, su ciò che egli considera come suo diritto” (Rawls, p. 172). In questo modo dire che una data azione, o norma, o politica, o attività è giusta, implica al tempo stesso che determinate persone hanno diritto a determinati benefici; e questo a sua volta significa che gli altri hanno il dovere di non interferire con determinate azioni del primo, come per es., spingere avanti le rispettive rivendicazioni.
Questo sta a dimostrare, come Hume ha fatto notare, che problemi di giustizia sorgono nelle società perché gli uomini sono essenzialmente interessati a se stessi e i beni sono essenzialmente scarsi. “È solo dall’egoismo e dalla limitata generosità degli uomini, insieme con le scarse risorse che la natura ha approntato per i suoi bisogni, che la giustizia trae le sue origini […]. Aumentate a un grado sufficiente la bontà degli uomini, o l’abbondanza della natura, e avrete reso inutile la giustizia, sostituendola con virtù assai più nobili e con benedizioni più preziose”. (A Treatise of Human Nature, 1739, libro III, parte II, sezione II)

IV. GIUSTIZIA DISTRIBUTIVA E GIUSTIZIA RIPARATRICE. – Una condotta giusta e ingiusta può consistere nella promulgazione di norme che assegnano benefici (per es., cariche, voti, salari) o oneri (per es., tasse, multe) a classi di individui; nell’applicazione di tali norme in casi particolari, e nell’osservanza di queste norme. Non solo le leggi vere e proprie, ma anche le consuetudini e i principi etici possono essere considerati giusti o ingiusti. In senso derivato, si può parlare di persona giusta (che tende ad agire in modo giusto), di norme giuste (la cui promulgazione costituisce un’azione giusta), di istituzioni o sistemi sociali giusti (che consistono di norme giuste).
Si è adottata in genere la distinzione aristotelica tra giustizia distributiva e giustizia riparatrice. La prima è “quella che si estrinseca nella distribuzione di onori, di beni materiali, o di qualunque altra cosa divisibile tra coloro che prendono parte al sistema politico” (Etica, 1930, b), mentre la seconda è più semplicemente connessa a situazioni in cui una persona ha subito un’offesa da un’altra persona e chiede quindi riparazione. Le norme della giustizia riparatrice sono ulteriormente suddivise in norme di g. compensativa e norme di giustizia correttiva. Le prime si riferiscono a transazioni private e volontarie e hanno lo scopo di ripristinare un equilibrio disturbato mediante la compensazione alla parte offesa; la seconda infligge la punizione al colpevole. La giustizia riparatrice può essere così considerata una sottoclasse della giustizia distributiva, in cui i benefici e gli oneri da assegnare sono rappresentati da ricompense o punizioni. Questa voce si occupa soprattutto della giustizia distributiva nel senso più ristretto del termine. “Il compito di una teoria della giustizia distributiva è di fornire il macchinario nei cui termini si possano valutare i meriti e i demeriti relativi di una distribuzione, effettuando questa “valutazione” da un punto di vista etico o morale” (Rescher. p. 7). Esattamente quindi i vari principi morali alternativi di giustizia distributiva che sono stati proposti.

V. NORME VACUE. I principi di giustizia espressi in termini normativi sono vacui e tautologici, È impossibile a rigor di logica violare, per es., la norma addotta che è giusto dare a ciascuno il suo. Quelli che destinano altri ai campi di concentramento possono affermare che danno loro ciò che che si meritano, cioè ciò che dovrebbero ottenere. Critiche dello stesso tipo si possono riferire anche a formule quali: Una giusta distribuzione è quella in cui il valore relativo delle cose date corrisponde ai valori delle perno che ricevono (Aristotele, Politica, 1280 a). il valore relativo delle cose può venire spesso misurato per es., in termini monetari, non così il valore relativo delle persone, che è un problema di valutazione normativa. Né vi può essere trattamento ingiusto se è giusto trattare le persone in modo diverso tra loro, sempre che le differenze corrispondano a rilevanti, e non arbitrarie, distinzioni delle caratteristiche personali. Alcuni ritengono che le differenze razziali siano rilevanti ai fini del diritto di voto, il che vuol dire che il suffragio dovrebbe basarsi sulla razza. Similmente, ogni immaginabile norma di distribuzione risulta essere giusta, se la giustizia impone “il dovere di fare ciò che altri possa fondatamente pretendere, e non fare ciò che costituirebbe una lesione per altri” (Del Vecchio, cap. VIII). È proprio perché il concetto di giustizia stesso è normativo che i principi di giustizia devono essere espressi in termini descrittivi.

VI GIUSTIZIA FORMALE. – “Dato che colui che viola le leggi è, come abbiamo visto, ingiusto e invece colui che rispetta le leggi è giusto, evidentemente tutte le azioni legittime sono in un certo senso giuste poiché “legittimo” è ciò che l’arte legislativa ha definito come tale, e noi chiamiamo “giusto” ogni particolare procedimento legislativo (Aristotele, Etica, 1129 b). le azioni legittime sono azioni giuste nel senso ristretto che esse si adeguano a un certo sistema preesistente di legge positiva. Dato un qualunque sistema di questo tipo, un’azione è giusta se è richiesta o permessa dalle norme, ingiusta se esse la proibiscono. Questo è il principio della legalità, o della giustizia formale o astratta (Perelman, p. 26). sebbene esso sia espresso in termini descrittivi, è quasi tanto vuoto di significato quanto le formule citate al § V. diciamo “quasi”, poiché proibisce ai cittadini di disobbedire alle norme sostantive in vigore al momento. Inoltre richiede a coloro che applicano le norme, per es., ai giudici, di agire in modo imparziale. Così un giudice, per giungere a duna decisione formalmente giusta, dovrebbe “trattare i casi simili in modo simile e i casi diversi in modo diverso”, ma solo nel senso che egli dovrebbe tenere conto di quelle somiglianze e di quelle diversità nelle caratteristiche personali che la stessa indica specificamente come rilevanti. Se egli è influenzato da preferenze personali o corrotto da doni, il suo verdetto sarà ingiusto. Se tutti i cittadini hanno diritto di voto, sarebbe ingiusto impedire a un cittadino di colore di votare. All’interno di un sistema che limiti il diritto di voto ai soli cittadini bianchi, la stessa azione sarebbe legale, e quindi formalmente giusta, e sarebbe illegale e ingiusto permettere a un nero, di votare. La giustizia formale esclude l’arbitrarietà, e richiede la prevedibilità, non solo nelle decisioni giudiziarie, ma anche nell’esercizio dell’autorità politica: “governo di leggi e non di uomini”. Le norme giuridiche stesse possono essere giuste o ingiuste in senso formale, essendo l’unico criterio distintivo quello di determinare se esse sono state poste in vigore secondo le norme di competenza del sistema giuridico in sé, per es., quando esse sono costituzionali.
La giustizia formale si applica sia alle norme morali che a quelle giuridiche. Spesso si sostiene che lo stesso concetto di moralità implichi l’idea di una condotta governata da norme, e di qui nasce il dovere morale di decidere ogni caso sulla base di qualche principio etico generale piuttosto che sulla base del suo valore. La reciprocità morale diviene così un caso particolare di imparzialità morale, ed entrambi sono esempi di giustizia formale.
I filosofi come Hobbes usano il concetto di giustizia esclusivamente in senso formale, se non addirittura giuridico. Di conseguenza, nello Stato della natura privo di leggi “nulla può essere ingiusto. Le nozioni di moralmente buono e moralmente cattivo, di giustizia e ingiustizia, non trovano un loro posto all’interno di essa […]. quindi, prima che i termini di “giusto” e “ingiusto” vi trovano la loro allocazione, deve esservi un certo potere, che costringa gli uomini a ottemperare in modo uguale ai loro patti, mediante il terrore di qualche punizione di maggiore entità dei benefici che potrebbero aspettarsi dalla rottura del loro patto” (Leviathan capp. 13 e 14). Agire giustamente è rispettare tutto ciò che le leggi comandano, purché esse siano state promulgate da un sovrano abbastanza potente da farle rispettare.
Anche Marx ed Engels usano il concetto di giustizia in senso formale – per quanto non in senso giuridico. Il fatto che il surplus creato dalla manodopera vada a beneficio del capitalismo “è un elemento di particolare fortuna per il compratore, ma sulla base delle leggi che regolano lo scambio delle merci, esso non rappresenta affatto una ingiustizia nei confronti del venditore” (in questo caso il prestatore d’opera) (Engels Anti-Duhring). In altre parole, queste transazioni sono formalmente giuste in termini di norme di distribuzione capitalistiche. Questa è precisamente la ragione per cui si ritene che il rimedio sia non una “giusta” distribuzione dei salari, bensì l’abolizione di un sistema di produzione che è più cattivo che ingiusto.

VII GIUSTIZIA SOSTANZIALE. – Il principio formale che casi simili devono essere trattati in modo simile e casi diversi in modo diverso viene così compreso nel concetto stesso di norma. Per giungere alla enunciazione di principi sostanziali della giustizia è necessario specificare quali rassomiglianze e quali diversità di caratteristiche personali dovrebbero essere prese come base di un trattamento simile o differenziato. In verità, il paradigma di qualsiasi norma di distribuzione è un determinato (e specificato) beneficio (per es., la franchigia) o onere (per es., una tassa) deve essere assegnato e/o trattenuto da qualunque persona, a seconda che questa possiede, o gli manchino determinate caratteristiche specifiche (per es., razza, cittadinanza, ricchezza, abilità). “Infatti, la ricerca storica della giustizia sociale è consistita ampiamente di tentativi di eliminare determinate diversità come asi per una differenza di trattamento, e determinate somiglianze come basi per una identità di trattamento” (Franken in Brandt p. 10). Dati questi principi sostanziali, determinate azioni, non contemplate dalla legge positiva, addirittura illegali, possono risultare giuste. Allo stesso modo, decisioni giudiziarie legali possono essere giudicate ingiuste da un punto di vista morale. Ma, più importante di tutto, norme giuridiche formalmente valide possono venire criticate come sostanzialmente ingiuste.
Alcune filosofie della giustizia hanno portato alla luce caratteristiche personali su cui gli individui non hanno alcuna possibilità di controllo, sia fisiche (per es., sesso, età, razza) che sociali (per es., posizione, religione, ricchezza ereditata). Secondo questi punti di vista è giusto che coloro che sono già avvantaggiati (per es., i liberi, gli aristocratici, i ricchi) ricevano ulteriori privilegi (per es., posizioni di livello più elevato, maggiori diritti politici, più vaste opportunità professionali e educative) mentre gli svantaggiati (per es., gli schiavi, gli stranieri, i poveri, gli appartenenti a una razza “inferiore” o a una fede “sbagliata”) dovrebbero sopportare oneri più grandi (per es., rendere servizi più onerosi, pagare tasse più altre). Secondo il punto di vista opposto, è giusto fornire un qualche compenso per gli svantaggi iniziali. Così il principio “a ognuno secondo i suoi bisogni” richiede che ai bisognosi (per es., i malati, i poveri. I disoccupati) vengano assegnati maggiori benefici e oneri minori, o almeno che nessuno possa disporre di beni superflui fino a che tutti non abbiano soddisfatto le proprie necessità fondamentali. Di conseguenza, i salari mini, la quota di disoccupazione, gli assegni familiari, etc., vengono considerati principi fondamentali e giustizia distributiva.
I principi di merito stabiliscono che vantaggi quali le posizioni e i salari siano proporzionati al merito o al valore, che va calcolato secondo vari criteri; per es., abilità innata (altro fattore su cui non si ha nessun controllo), abilità acquisita o dimostrata o potenziale (che dipende almeno in parte dallo sforzo personale), o la quantità o qualità del lavoro prodotto. Tra gli innumerevoli altri principi, cito solo l’affermazione che un prezzo giusto o un salario giusto è ciò che si può avere nel mercato aperto.
Si è tentato di giungere a standard più generali di giustizia sostanziale. Mentre la giustizia formale è al tempo stesso egalitaria (uguale trattamento per coloro che posseggono determinate caratteristiche specifiche) e inegalitaria (diversa distribuzione a coloro che differiscono a questo riguardo), sia l’uguaglianza che l’ineguaglianza sono state invocate come criteri di giustizia sostanziale in genere. Per es., Platone sostenne che le norme di distribuzione per essere giuste devono essere inegalitarie, mentre Rousseau difendeva i principi egalitari della giustizia. La difficoltà qui è che una certa norma di distribuzione può essere qualificata come egalitaria solo rispetto a una distribuzione preesistente; egalitaria se riduce, inegalitaria se accresce le differenze tra le proprietà di coloro a cui viene applicata. Per es., estendere il voto a tutti i proprietari fu a suo tempo una richiesta egalitaria diretta contro i privilegi ereditari della nobiltà. Le qualifiche di proprietà per i diritti di voto divennero una norma inegalitaria quando essa fu invocata a difesa di interessi acquisiti di proprietà contro i fautori del suffragio universale. Contrariamente alle apparenze, una tassa sul reddito progressiva è egalitaria e una tassa sugli acquisti inegalitaria (poiché colpisce in modo più pesanti i più poveri).
Attualmente la maggior parte della gente farebbe uso di principi di giustizia sostanziale diversi in settori diversi: norme di di voto essenzialmente egalitarie (suffragio universale a tutti i cittadini di una certa età, senza tener contro del “merito”); il principio egalitario della uguale soddisfazione di determinati bisogni minimi (il che richiede maggiori benefici per i più svantaggiati) oltre questo punto, tuttavia, vi è il principio essenzialmente inegalitario dei salari differenziati secondo l’abilità o il risultato; queste disuguaglianze a loro volta verrebbero parzialmente ridotte attraverso tasse sul reddito progressive.

VIII METAETICA DELLA GIUSTIZIA. Nel caso di discrepanza tra giustizia formale e giustizia sostanziale, sorge la domanda normativa su quale delle due debba prevalere. Un giudice è moralmente costretto ad applicare in modo giusto delle leggi giuste, oppure dovrebbe essere guidato da principi di “una legge superiore”? I cittadini devono obbedire a tutte le leggi positive, o hanno invece il diritto morale, o addirittura il dovere. di seguire la vera giustizia? Ma quali dei vari e contrastanti principi di cui al § VII sono quelli veri? È possibile dimostrare che qualsivoglia di essi è oggettivamente valido? A questa domanda la scuola cognitivista ha risposto affermativamente e la noncognitivista negativamente e l’antica disputa tra queste due scuole metaetiche continua senza tregua.
Il cognitivismo può essere a sua volta suddiviso in intuizionismo e naturalismo. Gli intuizionisti affermano che si può dimostrare la verità di determinati principi morali in generale e di giustizia sostanziale in particolare sulla base dell’intuizione, sia morale (per es. Platone), che religiosa (per es. Sant’Agostino), che razionale (per es. Tommaso d’Aquino). La maggior parte dei teorici del diritto naturale sono intuizionisti del terzo tipo. Qui vi sono due esempi moderni di intuizionismo applicato alla g. Del Vecchio afferma che “l’idea e il sentimento” della giustizia (cap. VII) possono essere “ricavati per deduzione da una considerazione trascendentale della stessa nostra natura” (cap. VIII) che a sua volta implica la “nostra fede nell’esistenza di altri soggetti” (cap. VII) (una fede che -scaturisce da un’intima necessità dello spirito […] e non è punto legata alla rappresentazione empirica di questo o quell’individuo” [ibid.]). Non è tuttavia chiarito come la coscienza di sé e degli altri comprenda principi sostanziali di giustizia quali quello che tutti hanno uguali diritti naturale e una libertà uguale (cap. XI). Il punto di vista di Rawls, negli ultimi decenni molto discusso, potrebbe essere considerato un tipo di intuizionismo a intuito razionale, combinato con una rinascita della teoria del contratto sociale. Egli sostiene che le persone auto-interessate e razionali che non hanno alcuna autorità l’una sull’altra e a cui si “richiede di impegnarsi formalmente in anticipo, senza sapere quale sarà la loro condizione particolare” saranno ovviamente d’accordo su determinati principi di “giustizia come un insieme di tre idee: libertà, uguaglianza e ricompensa per i servizi che contribuiscono al bene comune”. Questa teoria è stata ampiamente criticata.
I naturalisti sostengono che le norme di giustizia sostanziale possono in qualche modo essere fatte derivare da generalizzazioni empiriche o teleologiche (per es. Aristotele) o da definizioni descrittive di termini etici (per es. Bentham). Ora, da una affermazione quale “tutti gli uomini sono uguali” (a che riguardo?) non deriva che le norme egalitarie siano giuste. D’altra parte, se la g. viene equiparata per definizione con l’egalitarismo, quindi se una data norma è egalitaria ne deriva che è giusta. Tuttavia, è stato fatto notare nel § IV che è errato definire un concetto normativo come la giustizia mediante un concetto descrittivo come l’egalitarismo o in qualsiasi altro modo descrittivo.
Noncognitivisti come Hobbes negano che “giusto” e “ingiusto” abbiano un qualche significato, salvo che quando vengono usati come sinonimi per “legale” e “illegale”. Tuttavia, la maggior parte dei noncognitivisti no considera senza significato parlare di leggi giuste e ingiuste, ma sostiene che questi termini di valore non hanno alcun significato descrittivo, ma solo emotivo. Di conseguenza, l’espressione di un giudizio intrinseco di valore quale “il suffragio universale è giusto” esprime l’impegno morale di chi lo dichiara, ma non fa affermazioni di fatto e quindi non risulta un’affermazione che sia vera o falsa. Hume è il rappresentante classico di questo punto di vista metaetico, e si possono citare, quali esempi moderni, Hans Kelsen e Alf Ross. Alla “domanda se un dato diritto sia giusto o meno, e in che cosa consista l’elemento essenziale della giustizia […] non si può in alcun modo rispondere scientificamente […]. La loro decisione è un giudizio di valore, determinato da fattori emotivi, ed è quindi di carattere soggettivo” H. Kelsen, 1963). “Una persona che sostenga che una determinata norma, o un certo ordinamento – per es., un sistema di tassazione – è ingiusto, non fornisce alcuna ragione per questo suo atteggiamento, ma ci dà un’espressione emotiva. A dice “Io sono contrario a questa norma perché è ingiusta”. Quel che dovrebbe dire è: “Questa norma è ingiusta perché io mi ci oppongo” (Ross 274). I noncognitivisti non negano che una volta che noi abbiamo adottato un principio normativo, per es., “l’egalitarismo è giusto”, l’asserzione “il suffragio universale è giusto” sia vera, sulla base empirica del fatto che il suffragio universale è egalitario. Possiamo in verità dimostrare che una determinata norma o azione è giusta o ingiusta, ma solo in termini di un determinato standard di giustizia. Il noncognitivismo è inoltre compatibile con l’applicazione di criteri di razionalità alla scelta di principi di giustizia. Per es., si può dimostrare che l’impegno di una persona all’egalitarismo come standard generale di g. non è razionale se egli ha già adottato il principio di una cala salariale differenziata secondo l’abilità. La controversia fra le due filosofie metaetiche concernono soltanto lo status cognitivo di principi intrinseci di giustizia

IX. GIUSTIZIA E UTILITA’. – Qualunque sia la posizione metaetica di ciascuno, si deve effettuare una scelta tra principi alternativi di giustizia sostanziale. Questi possono essere in contrasto tra loro, non solo l’uno con l’altro, e con la giustizia formale, ma anche con altri fini sociali, quali la benevolenza e il benessere, Obbligare un individuo povero a pagare i danni a un individuo ricco può essere considerato giusto, seppure moralmente errato. E, contrariamente a John Stuart Mill, che sosteneva che la giustizia “è implicita nello stesso significato di utilità”, (Utilitarism, cap. V), Questi due punti di vista sono spesso in contrasto tra loro e devono essere soppesati l’uno contro l’altro. Così, mentre “l’idea della g. sostiene i diritti dell’individuo, anche di un individuo colpevole, contro le richieste dell’utilità […], le considerazioni di interesse sociale generale, in circostanze eccezionali, possono essere portate ad autorizzare la detenzione di una persona che non ha violato alcuna legge” o a isolare persone affette da malattie contagiose o a esentare dal servizio militare uomini con capacità particolarmente importanti ai fini della guerra (Raphael p. 168). Allo stesso modo, la giustizia può richiedere che particolari benefici vengano accordati ai membri meno produttivi della società, per es., i vecchi o gli invalidi, mentre considerazioni di utilità potrebbe richiedere che i salari e altri benefici vengano usati solo come incentivi per una maggior produttività. Perfino l’istituto della schiavitù, ingiusto secondo la maggior parte dei canoni della giustizia, potrebbe essere difeso su base utilitaristica, se si potesse dimostrare che i vantaggi dei padroni di schiavi sono superiori all’infelicità degli schiavi. In questo caso, tuttavia, la maggior parte della tenderebbe a valutare la g. più dell’utilità. Anche così, pochi oserebbero giungere ad adottare la massima generale: fiat iustitia, pereat mundus (Sia fatta giustizia e perisca pure il mondo).